Se está imponiendo una nueva moda en los círculos “radicales” de Occidente: la participación en la “masturb-a-tón”, un encuentro colectivo en el que cientos de hombres y mujeres practican el onanismo con propósitos benéficos, a fin de reunir fondos para entidades de salud sexual y reproductiva. También se proponen crear conciencia y eliminar la vergüenza y los tabúes que aún existen en torno a la actividad sexual más común, natural y segura. Good Vibra- tions (Buenas Vibraciones) –una empresa de salud sexual de San Francisco– inventó esa fórmula como parte del Mes de la Masturbación Nacional, que organizan desde 1995, año en que se realizó la primera M-A-T en San Francisco. Veamos la justificación que presenta el doctor Carol Queen:

“Vivimos en una sociedad que reglamenta y limita las manifestaciones sexuales y en la que la búsqueda del puro placer es censurada y calificada de egoísta e infantil. Muchas personas que afirman no tener problemas sexuales se han limitado a cambiar la ecuación ‘el sexo es bueno sólo si incluye la procreación’ por ‘el sexo es bueno sólo si incluye a dos personas que se aman’. …La masturbación es nuestra primera actividad sexual, una fuente natural de placer que está a nuestra disposición durante toda la vida, y una forma única de expresarse a sí mismo de modo creativo. Siempre que nos masturbamos, festejamos nuestra sexualidad y nuestra capacidad innata para el placer. ¡Así que démonos una mano! …La masturbación puede llegar a ser un acto subversivo, y la cultura que reprime la masturbación también es capaz de reprimir otras libertades personales. Mientras celebramos el Mes Nacional de la Masturbación y cumplimos con nuestro deber de sacar el autoerotismo del clóset, recordemos que la libertad erótica es inherente al verdadero bienestar en todos lados”.

En la posición ideológica fundamental del concepto de masturbatón surge un conflicto entre la forma y el contenido: construye un colectivo de individuos dispuestos a compartir con otros el egotismo solipsista de su estúpido placer. Sin embargo, esa contradicción es más aparente que real. Freud ya conocía el vínculo existente entre el narcisismo y la inmersión en la multitud, que la frase californiana “compartir una experiencia” expresa con exactitud. La coincidencia de las características opuestas se basa en la exclusión compartida: no solamente se puede estar solo, se está solo en la multitud. Tanto el aislamiento del individuo como su inmersión en la multitud excluyen la intersubjetividad propiamente dicha, el encuentro con Otro. Esta es la razón –como expuso de manera lúcida el filósofo francés Alain Badiou– por la que hoy más que nunca debemos insistir en el amor como centro de atención, y no en un simple placer: es el amor, el encuentro de Dos, el que “transubstancia” el tonto placer masturbatorio en un acontecimiento propiamente dicho. Una sensibilidad mínimamente refinada nos indica que es más difícil masturbarse delante de otro que realizar el acto sexual con esa persona. El solo hecho de que el otro quede reducido al papel de observador, sin participar de mi actividad, vuelve mi acto mucho más “vergonzoso”. Eventos como la masturb-a-tón marcan el fin de la vergüenza propiamente dicha. Eso es lo que la convierte en uno de los indicios más claros de nuestra posición en la actualidad, de una ideología que atraviesa nuestra experiencia personal más íntima. Una rápida mirada a la lista de razones que propone Queen no deja lugar a dudas:

Porque el placer sexual es el derecho natural de la persona.

Porque la masturbación es el sexo seguro por excelencia.

Porque la masturbación es la gozosa expresión del amor por sí mismo.

Porque la masturbación brinda grandes beneficios a la salud, que incluyen alivio de los calambres menstruales, reducción del estrés, liberación de endorfinas, músculos pélvicos más fuertes, reducción de la infección de próstata para los hombres y resistencia a las infecciones por levaduras para las mujeres.

Porque la masturbación es un excelente ejercicio cardiovascular.

Porque cada persona es su mejor amante.

Porque la masturbación aumenta la percepción sexual.

Todo está aquí: mayor autopercepción, beneficios de salud, lucha contra la opresión social, la postura políticamente correcta más extrema (es obvio que no se acosa a nadie), y la afirmación del placer sexual en su aspecto más básico, “Porque cada persona es su mejor amante”. El uso de la frase “sacar el autoerotismo del clóset”, reservada en general para los homosexuales, alude a una especie de teleología implícita de exclusión gradual de toda otredad: en primer lugar, en la homosexualidad, el otro sexo es excluido (se tienen relaciones con personas del mismo sexo). Y luego, en una especie de “negación de la negación” burlonamente hegeliana, la dimensión de la otredad es eliminada: se tienen relaciones con uno mismo.

El razonamiento en el que se basa esa argumentación es el ejemplo por excelencia de una nueva disciplina académica que apareció en la última década: “el estudio de la felicidad”. Hoy en día, hay “profesores de la felicidad” en las universidades, institutos de “calidad de vida” vinculados a ellas, y una gran cantidad de trabajos de investigación, incluso un periódico dedicado a la felicidad, el Journal of Happiness Studies. Ruut Veenhoven, su jefe de redacción, dice: “Ahora podemos establecer cuáles son los comportamientos dañinos para la felicidad, del mismo modo que la medicina ha establecido lo que es nocivo para la salud. Con el tiempo, vamos a poder determinar qué tipo de estilo de vida le conviene a cada tipo de persona”.

La nueva disciplina tiene dos ramos. Por una parte, un enfoque más sociológico, que se basa en la información recopilada en cientos de encuestas que miden la felicidad en diferentes culturas, profesiones, religiones y grupos sociales y económicos. No hay motivo para adjudicarles prejuicios culturales a esas investigaciones: son conscientes de que el concepto de lo que constituye la felicidad depende del contexto cultural (sólo en los países occidentales individualistas se considera que la felicidad depende del logro personal). Tampoco podemos negar que ciertas conclusiones parciales son a menudo muy interesantes: la felicidad no es lo mismo que la satisfacción con la propia vida (según informes, muchos países con satisfacción de vida baja o promedio cuentan a la vez con altos porcentajes de personas muy felices). Las naciones más felices –la mayoría occidentales e individualistas– suelen tener los niveles más altos de suicidios; y por supuesto, la función clave que desempeña la envidia: lo que importa no es lo que uno tiene, sino lo que otros tienen (las clases medias están mucho menos satisfechas que los pobres, porque toman como punto de referencia a los ricos, cuyos ingresos y nivel social no podrían igualar sin exponerse a grandes dificultades. Entretanto, los pobres toman como punto de referencia a las clases de ingresos medios, que están más a su alcance).

Por otra parte, hay otro enfoque más psicológico (o más bien, de las ciencias cerebrales) que combina de vez en cuando la investigación cognitiva científica con la sabiduría de la meditación New Age: la medición exacta de los procesos cerebrales que conducen a los sentimientos de felicidad y satisfacción, etcétera. La combinación de la ciencia cognitiva con el budismo (lo que no es nuevo: su último patrocinador fue Francisco Varela) adquiere en este caso un giro ético: lo que se presenta como investigación científica es una nueva moralidad que estamos tentados a llamar biomoralidad, la auténtica contraparte de la biopolítica de nuestros días. Y en realidad, ¿no fue el mismísimo Dalai Lama quien dijo: “El propósito de la vida es ser feliz”1? Lo que no es verdad para el psicoanálisis, podríamos agregar. Según Kant, el deber ético funciona como un intruso traumático y ajeno que desde afuera perturba el equilibrio homeostático del sujeto, y su insoportable presión obliga al sujeto a actuar “más allá del principio del placer”, pasando por alto la búsqueda de placeres. Para Lacan, la misma descripción es válida para el deseo, que es la razón por la cual el goce no le es naturalmente accesible al sujeto como la realización de sus potencialidades latentes, sino más bien el contenido de un mandato traumático del superyó2.

En consecuencia, si insistimos hasta el final en el “principio del placer”, resulta difícil dejar de lado una conclusión extrema. Thomas Metzinger, el filósofo de la Inteligencia Artificial, considera posible la subjetividad artificial, en particular en dirección a la biorrobótica híbrida. Y, por consiguiente, como un asunto “empírico y no filosófico”3, pone de relieve su carácter éticamente problemático: “No queda claro si la forma biológica de la experiencia, hasta donde ha evolucionado en nuestro planeta, es una forma deseable de experiencia, un verdadero bien en sí mismo”4.Este aspecto problemático se refiere al dolor consciente y al sufrimiento: el proceso evolutivo “ha creado un océano en expansión de sufrimiento y desorden donde antes no había nada. Como no sólo la cantidad de sujetos individuales conscientes, sino también la dimensionalidad de sus espacios de estado fenoménico aumenta en forma constante, el océano también se están ahondando”5.Y es razonable suponer que las nuevas formas generadas artificialmente crearán formas más “profundas” de sufrimiento… Es importante resaltar que esa tesis ética no es una idiosincrasia de Metzinger como persona común y corriente, sino una deducción lógica de su sistema teórico: a partir del momento en que apoyamos la plena naturalización de la subjetividad humana, la prevención del dolor y el sufrimiento sólo puede aparecer como el punto ético fundamental de referencia. Lo único que nos queda por agregar es que si seguimos el hilo de razonamiento hasta el final, sacando todas las consecuencias del hecho de que la evolución “ha creado un océano en expansión de sufrimiento y desorden donde antes no había nada”, entonces también debemos renunciar a la subjetividad humana: sufriríamos mucho menos si siguiéramos siendo animales… y, yendo más lejos aún, si los animales siguieran siendo plantas, si las plantas siguieran siendo unicelulares, si las células siguieran siendo minerales…
Una de las grandes ironías de nuestra difícil situación es que la misma biomoralidad, centrada en la felicidad y en evitar el sufrimiento, se menciona hoy como el principio básico de la justificación de la tortura: debemos torturar –generar dolor y sufrimiento– a fin de evitar más sufrimiento. Nos sentimos realmente tentados de parafrasear a Tomás de Quincey una vez más: “¡Cuántas personas empezaron cometiendo un pequeño acto de tortura, y terminaron adoptando como causa personal la lucha contra el dolor y el sufrimiento!”. Esto definitivamente vale para Sam Harris, cuya defensa de la tortura en The End of Faith (El fin de la fe) se basa en la distinción entre el impacto inmediato que nos causa el sufrimiento de los otros, y nuestra noción abstracta del sufrimiento de los otros: nos es mucho más difícil torturar a un individuo que lanzar desde lejos una bomba que causaría la muerte de miles de personas. Así pues, todos estamos atrapados en una ilusión ética, comparable a las ilusiones de percepción. La causa fundamental de esas ilusiones es que, a pesar de que nuestro poder de razonamiento abstracto se ha desarrollado muchísimo, nuestra reacción instintiva de compasión ante el sufrimiento y el dolor que presenciamos en forma directa sigue condicionando, desde hace cientos de miles de años, nuestras respuestas emocionales éticas. Por eso, el hecho de dispararle a alguien a quemarropa resulta más repulsivo para la mayoría de nosotros que presionar un botón que acabará matando a miles de personas ausentes.

“Si tomamos en cuenta lo que muchos creemos acerca de las exigencias de nuestra guerra contra el terrorismo, la práctica de la tortura, en determinadas circunstancias, parecería no sólo lícita sino necesaria. Aun así, en términos éticos no parece más aceptable que antes. El motivo es, según mi parecer, tan absolutamente neurológico como el que ocasiona la ilusión de la Luna. (…) Tal vez ya sea hora de sacar las reglas y levantarlas hacia el cielo.”6

No es sorprendente, pues, que Harris mencione a Alan Derschowitz y su legitimación de la tortura7. A fin de suspender esa vulnerabilidad evolutiva condicionada hacia la exhibición del sufrimiento del otro, Harris imagina una “píldora de la verdad” ideal, una tortura eficaz equivalente al café descafeinado o a la Coca-Cola diet:

“…una droga que proporcionaría los instrumentos de tortura y a la vez el dispositivo para su total encubrimiento. La píldora produciría una parálisis transitoria y un sufrimiento transitorio de tal magnitud que ningún ser humano estaría dispuesto a someterse a sus efectos una segunda vez. Imagínense cómo nos sentiríamos nosotros, los torturadores, si después de darles la píldora a los terroristas presos, éstos se echaran a dormir lo que parecería ser una siesta de una hora, pero al despertarse confesaran de inmediato todo lo que saben de su organización. ¿No estaríamos tentados de llamarla, finalmente, la ‘píldora de la verdad’?”8

Las primeras líneas –“una droga que proporcionaría los instrumentos de tortura y a la vez el dispositivo para su total encubrimiento”– introducen la típica lógica posmoderna del chocolate laxante: la tortura imaginada aquí es similar al café descafeinado, pues obtenemos buenos resultados sin padecer los desagradables efectos secundarios. En el Instituto Serbsky de Moscú, la ya conocida sucursal psiquiátrica de la KGB, efectivamente inventaron una droga parecida para torturar a los disidentes: una inyección en la cavidad cardíaca del prisionero que disminuía los latidos del corazón y causaba una angustia pavorosa. Visto desde afuera, daba la impresión de que el prisionero dormía tranquilamente, pero de hecho estaba viviendo una pesadilla.

Sin embargo, hay en juego una posibilidad mucho más inquietante: la proximidad (del sujeto torturado), que provoca compasión y vuelve inaceptable la tortura, no es su sola cercanía física, sino –en su aspecto más fundamental– la proximidad del Prójimo, con todo el peso judeocristiano-freudiano de este término, la proximidad de la Cosa que, más allá de la distancia física, está siempre, por definición, “demasiado cerca”. Lo que Harris pretende con su “píldora de la verdad” imaginaria es ni más ni menos que la abolición de la dimensión del Prójimo. El sujeto torturado ya no es el Prójimo, sino un objeto al que se le neutraliza el dolor, y que queda reducido al estado de una propiedad a la que se le debe aplicar un cálculo utilitario razonable (cierta intensidad de dolor es aceptable si evita un dolor mucho más intenso). Así desaparece el abismo de la infinitud que pertenece al sujeto.

¿Y qué podemos decir sobre el contraargumento “realista”? ¿Que la guerra contra el terror es sucia y que nos pone en situaciones en las que la vida de miles de personas depende de la información que podamos obtener de los prisioneros? Contra ese tipo de “honestidad” debemos seguir con la hipocresía aparente. Bien puedo imaginarme que, en determinada situación, recurriría a la tortura. Sin embargo, en tal caso, es de suma importancia que NO convierta esa elección desesperada en un principio universal. Conforme a la brutal e inevitable urgencia del momento, debería simplemente hacerlo. Sólo de ese modo, ante la imposibilidad de convertir lo que me vi obligado a hacer en un principio universal, conservo el sentido estricto del horror de lo que hice.

Así pues, aquellos que no defienden en forma abierta la tortura, pero la aceptan como un tema válido de debate, son en cierto modo más peligrosos que los que la apoyan sin rodeos. La moralidad nunca es, simplemente, una cuestión de conciencia individual. Sólo prospera si la sostiene lo que Hegel denomina el “espíritu objetivo”, la serie de reglas no escritas que constituyen el fondo de la actividad y las acciones de los individuos, en tanto nos dice qué es aceptable y qué no lo es. Por ejemplo, un signo de progreso en nuestras sociedades es que no sea necesario presentar argumentos contra la violación: es “dogmáticamente” obvio que la violación es censurable, y todos sentimos que incluso alegar razones en contra estaría de más. Si a alguien se le ocurriera defender la legitimidad de la violación, sería muy lamentable que la persona tuviera que alegar razones en contra… tendría que recusarse de inmediato, verse ridículo. Y lo mismo debería valer para la tortura.

Por eso, las grandes víctimas de la tortura reconocida públicamente somos todos nosotros, es decir, el público que ha sido informado de su existencia. Todos deberíamos ser conscientes de que una valiosa parte de nuestra identidad colectiva se ha perdido para siempre. Vivimos en medio de un proceso de corrupción moral: los que tienen el poder están tratando, en forma literal, de quebrar una parte de nuestra columna vertebral ética, y de disminuir y deshacer lo que es, indiscutiblemente, el mayor logro de la civilización: el desarrollo de nuestra sensibilidad moral espontánea.

Notas

1. “Foreword by the Dalai Lama”, en Mark Epstein, Thoughts without a Thinker, Nueva York, Basic Books, 1966, p. xiii.

2. La “búsqueda de la felicidad” es un elemento tan importante del “Sueño (ideológico) Americano” que tendemos a olvidar el origen fortuito de esa frase: “Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre éstos están la Vida, la Libertad y la búsqueda de la Felicidad”. ¿Cómo apareció esa “búsqueda de la felicidad” un tanto inoportuna en el famoso preámbulo de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos? Su origen se debe a John Locke, que afirmaba que todos los hombres tenían el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad. Pero el último fue reemplazado por “la búsqueda de la felicidad” durante las negociaciones, mientras se redactaba la Declaración, “como una manera de negarles a los esclavos negros el derecho a la propiedad”.

3. Thomas Metzinger, Being No One. The Self-Model Theory of Subjectivity, Cambridge, MIT, 2004, p. 620.

4. Ibíd.

5. Ibíd., p. 621.

6. Sam Harris, The End of Faith, Nueva York, Norton, 2005, p. 199.

7. Ibíd., pp. 192-193.

8. Ibíd., p. 197.

Traducción: Luz Freire

* Slavoj Žižek (n. Liubliana, 1949) es sociólogo, filósofo, psicoanalista y filólogo, natural de Eslovenia. Su obra integra el pensamiento de Jacques Lacan con el comunismo y en ella destaca una tendencia a ejemplificar la teoría con la cultura popular.

Fuente: Perfil - 09.03.2008