Actuar es iniciar algo

Las jornadas del 19 y 20 de diciembre de 2001 en Argentina -que han sido bautizados como "El 19 y 20"- constituyen, desde nuestra perspectiva, un "acontecimiento" al cual deseamos pensar como ruptura radical. Esta interpretación conforma una decisión teórica, que también es política, pues considera la necesidad de no suturar desde el análisis las potencialidades abiertas por los hechos de diciembre. Nuestra postura es sobre todo una apuesta, es el establecimiento de una fidelidad con la acción de los sujetos, con su capacidad de realizar lo irrealizable, de pensar lo impensable, de avanzar contra toda garantía, de ir más allá de lo posible en determinado momento histórico, de suspender lo instituido sin tener en cuenta por cuanto tiempo, ni lo duradero de las consecuencias de sus actos.

Entonces, para lograr pensar aquello que trae "El 19 y 20" se requiere redefinir la relación científica básica entre sujeto cognoscente y objeto a conocer. En concordancia con De Sousa Santos (2000), creemos que la ciencia es una "práctica social de conocimiento", una tarea que se va cumpliendo en diálogo con el mundo y que está fundada en las vicisitudes, en las opresiones y en las luchas que lo componen y nos componen, acomodados o rebelados. Es por esto que, para nosotros, resulta evidente que el problematizar la potencia de los procesos sociales no puede ser obra de marcos de pensamiento que apuesten a clasificar y categorizar desde "afuera" una "realidad" pre-constituida, pues, de lo que se trata es de pensar lo indeterminado, lo que está abierto, la posibilidad de la creación humana, del acto más humano de todos: instituir la propia ley.

En este sentido, retomar la noción de "acontecimiento", responde a la necesidad de querer edificar un pensamiento capaz de dar cuenta de la posibilidad de los quiebres, la creación, las subversiones (Cerdeiras, 1991). Pues consideramos que, como interpretación, no clausura el poder pensar acerca las posibles energías que estallaron en los hechos ocurridos "El 19 y20".

Asimismo, decir que "El 19 y 20" pude ser leído en términos de "ruptura radical" no significa afirmar que advino un proceso revolucionario, como tampoco significa estar indicando un suceso de cambio global en la sociedad. Se trata en principio de señalar que en tanto "acontecimiento", e independientemente del sentido que se le asigne a posteriori, "El 19 y 20" ha conseguido significar un antes y un después en nuestra historia, un hiato, un quiebre. En tanto "acontecimiento" ha logrado reconfigurar la periodización del tiempo, ha sellado el calendario argentino. Pero, sobre todo, decimos que en tanto "acontecimiento" desencadenó aquello que sucedió, pero podría no haber sucedido. Lo que se desencadenó pertenece al mundo de las "apariciones", cuya naturaleza no pertenece a lo instituido.

"El 19 y 20", en este sentido, habilita ser pensado como "acontecimiento" en tanto suceso que no estaba inscripto en ninguna latencia anterior, no yacía como germen en ninguna situación previa, y por ello su condición pertenece a lo inesperado, a lo impensable, a lo irrepresentable, lo que no tiene huella, ni depende de ningún devenir. En este sentido, su radicalidad también es pensada en relación al futuro. Nada asegura su trascendencia, nada garantiza que las potencialidades políticas desencadenadas esos días perduren y se condensen en instituciones, se realicen en logros, dejen marcas indelebles, compongan destinos. Ahora bien, pensar "El 19 y 20" en términos de "acontecimiento" implica el reconocimiento de que en aquél momento, necesariamente -de eso se trata- los hombres y mujeres actuaron, es decir, pusieron algo en movimiento, tomaron la iniciativa para comenzar algo.

Entonces, ¿qué nació con el "que se vayan todos"?, o bien, ¿más allá de su impredecibilidad, y de su indeductibilidad, que trajo de nuevo "El 19 y 20"?.

¿Más allá de la Crisis y la Anomia?

Las políticas neo-liberales desarrolladas en Argentina en el fin del siglo desmantelaron el "Estado de Bienestar" que, con mayor o menor eficiencia y efectividad, existía. Ahora bien, las políticas de ajuste y desregulación que se impusieron en los años '90 trajeron también, con la expiración del Welfare State argentino, dos procesos terminantemente significativos para nuestra realidad: la crisis del mercado de trabajo, y la crisis de la democracia representativa. Por un lado, como indicadores para presentar la crisis en el régimen social de acumulación vale citar la destrucción neta de puestos de trabajo en base a la quiebra masiva de pequeñas y medianas empresas, y la fractura de las economías regionales, la desprotección y precarización de la mano de obra en manos de leyes de flexibilización laboral y, por su puesto, el aumento de los índices de desocupación abierta que alcanzan a casi un cuarto de la población económicamente activa (PEA). Por otro, como indicadores para presentar la crisis en el régimen político de dominación, cabe destacar el crecimiento sucesivo del voto en blanco y las abstenciones en las elecciones provinciales y nacionales, las experiencias singulares -pero profundamente significativas- como las del colectivo 501, que evitaban votar bajo la excusa de encontrarse fuera del área (a más de 500 kilómetros del lugar de residencia) que hace obligatoria esta actividad ciudadana, o el aumento de la protesta social que creció desde inicio de los '90.

Es posible sostener que la crisis del "Estado de Bienestar" se dio en Argentina paralelamente y entrelazadamente, por un lado, a la destrucción de la sociedad asalariada, que giraba en torno del pleno empleo y de la significación social del Trabajo como integrador social, y por otro, a la crisis de los valores democráticos de una sociedad moderna que se plasman en el ideal de la representación política. Consideramos que ambas situaciones corroyeron los procesos de producción de subjetividades, pues implicaron trastocar la creencia en los mecanismos clásicos de reproducción material vía el mercado de trabajo, y de toma de decisiones vía la mediación política. Tales transformaciones condujeron, a su vez, a la crisis de la ciudadanía plena como experiencia concreta de acceso a los derechos por parte de los sujetos. Así, con esta crisis lo que se barrió fue la significación de lo que nos hace sujetos en una sociedad con pretensiones modernas. Con el "Estado de Bienestar" pareciera haberse ido también la creencia en la posibilidad de ser sujetos de derecho en tanto miembros de un Estado-Nación.

Frente a este diagnóstico podríamos elegir interpretar los sucesos de "El 19 y 20" como "estallido" pre-anunciado, como desenlace previsible de una situación de crisis. Aunque no se pudiera asegurar día y hora, el "estallido social" era esperable, pues las "condiciones" para un levantamiento popular estaban dadas. En consonancia con esta pretensión de anclar los procesos políticos a explicaciones/determinaciones económicas, institucionales o culturales, se podría querer establecer la naturaleza de los sucesos y su sentido, es decir, su orientación. Entonces, podríamos señalar -como lo hacen algunos autores-, que la efervescencia participativa posterior a "El 19 y 20" oscila entre devenir movimiento que busca ampliar los límites de la democracia existente, o bien, alejarse de esta perspectiva republicana, para derivar en un movimientismo que, negando toda diferencia, se envista como el "verdadero pueblo", pudiendo caer en la violencia o promoviendo la desintegración social (Cheresky, 2002) .

Por otro lado, asumir que lo que trae de nuevo "El 19 y 20" es la fragmentación social y la desorientación política en un marco de profundas transformaciones, nos conduciría inevitablemente a postular las condiciones para construir una nueva fuerza política en el país, que fuera capaz de arrogarse el poder del Estado, para colocar las cosas en su lugar . De ser así, en vez de pensar el "Que se vayan todos", estaríamos queriendo compartir espacios con quienes hoy claman por el "Que se vengan todos" . Tampoco optamos por definir "El 19 y 20" como proceso pre-revolucionario, pues -de nuevo- estaríamos abonando una mirada prefigurada, que en este caso sería participe de una postura teleológica sobre la conflictualidad social: aquí el cambio de un orden es pensado como el resultado de la aparición de otro orden que estaba ya presente, y no como apuesta sin garantías a otros destinos de verdad.

No elegimos estos caminos, de hacerlo estaríamos negándole toda potencialidad al proceso que se desencadenó en diciembre de 2001. Nos proponemos más bien evitar las interpretaciones del "Que se vayan todos" como expresión del "vacío", como grito adolescente de un pueblo despolitizado. Situarnos, en cambio, en una perspectiva fiel a la potencia emancipatoria inherente a la acción humana. Elegimos interpretar los nuevos sentidos que advienen con el acontecimiento de "El 19 y 20": visualizando la presencia de los sujetos -en acto y palabra- detrás del "Que se vayan todos".

Consideramos que los intentos de explicar "El 19 y 20", y sus consecuencias, como resultado de la crisis, según los optimistas, o como emergencia de la desintegración nacional, según los pesimistas, no pasan de ser tentativas por conjurar y ocultar que las instituciones sociales son auto-instituciones. Consideramos que abrazarnos a categorías de análisis tradicionales (clase, anomia, lazo de representación política, conciencia, desagregación social, etc) que expliquen "El 19 y 20" nos remitiría al determinismo racionalista de deducir todo a partir de principios o causas primeras, que a su vez explicarían los desenlaces posibles. Con lo cual, no sólo "El 19 y 20", sería devenir previsible de condiciones existentes sino que sus consecuencias podrían ser también clasificables: ya sea porque profundicen prácticas que corroan las instituciones democráticas, o bien, porque recompongan procedimientos regulares e identidades que permitirían el ejercicio de mecanismos racionales y mediaciones necesarias para la toma de decisiones. Vemos con preocupación tales intenciones de aplicar análisis que borran la dimensión "imaginaria radical" que tienen los procesos sociales. Estas perspectivas, hoy más que nunca, pueden abonar la desesperanza colectiva, o en el peor de los casos, alentar la reacción conservadora, en la medida en que sofoquen y escondan lo que "El 19 y 20" volvió evidente -una vez más en la historia-: que lo social es el producto de la institución humana, de la creación de los hombres y mujeres, y que en tanto creación, las (auto)instituciones pueden ser recreadas, pues no tienen mayor sustento que la decisión indeterminada.

Si logramos reflexionar sobre "El 19 y 20" desde esta postura consideraremos haber contribuido en la lucha porque ningún control institucional pueda reordenar los elementos puestos en juego. Es que se hace necesario suspender las categorías que han orientado la practica política y la practica teórica, para poder pensar sobre y desde aquello que adviene excediendo el orden de cosas y que es disonante con el oído político y teórico convencional. Lo nuevo siempre se manifiesta como un "exceso", un abuso sobre la realidad, pues pertenece a la dimensión de lo que traspasa el límite de lo ordinario, es lo extraordinario, su condición es justamente constituir algo que no estaba antes, que no era esperable. Lo nuevo nos sorprende, su desconocimiento nos sorprende. Por ello -incluso- parece natural, de sentido común, que se busque interpretar "El 19 y 20" repitiendo las formulas conocidas sin permitir ni siquiera a nivel del pensamiento imaginar nuevos horizontes. Tal como entiende Boaventura de Sousa Santos: "una de las debilidades de la teoría crítica moderna fue no haber reconocido que la razón que critica no puede ser la misma, que piensa, construye y legitima aquello que es criticable" (2000: 29).

"El 19 y 20" como ruptura

El 19 de diciembre -y muchos días más durante varios meses- no se marchó por la devolución de los "ahorros", por mejores salarios, por menos horas de trabajo, por una baja en los precios de la canasta básica de alimentos, ni siquiera por trabajo, o justicia. Esa explosión de desobediencia civil ante el estado de sitio decretado, que luego se transformó en movilización masiva y desordenada hacia la Quinta de Olivos, el Congreso Nacional y la Plaza de Mayo, pedía lo imposible: "Que se vayan todos, que no quede ni uno solo".

La "pueblada" en Capital Federal y Gran Buenos Aires, las acciones colectivas en las distintas provincias, la renuncia del Presidente de la Nación, la brutal represión que le costo la vida a más de treinta personas, configuraron un escenario que desembocó en el final del gobierno de la Alianza, de la política de convertibilidad que había signado la economía de los años '90, la explosión de la crisis de representación política, en el regreso del Peronismo al poder ejecutivo, y una creciente movilización social que tuvo su momento de mayor visibilidad durante los meses de enero y febrero de 2002. Todo esto sucedió, sin embargo, ya lo dijimos, podría no haber sucedido.

Entre ruidos de cacerolas, murgas improvisadas, bocinazos, el "Argentina, Argentina" y el "que se vayan todos", asistimos a un momento original de subversión del orden, al "momento de la locura", en el cual como caracteriza Zolberg: "todo es posible y la pared que se encuentra entre lo instrumental y la expresión colapsa. La política rompe sus límites e invade toda la vida, y el animal político trasciende su propio destino" (1972: 183). Momentos que, por más perturbadores y desajustados que sean, son necesarios para las transformaciones políticas de las sociedades.

Es en el devenir de estos "momentos de locura" donde se configuran los elementos creativos que podrían conformar luego el repertorio de acciones contenciosas o bien donde se podrían instaurar nuevas formas de vida colectiva. En estos momentos, una vez más, lo imposible deviene real al menos, como señala Tarrow (2001), en la mente de quienes participan de ellos.

"El 19 y 20" de diciembre, la acción colectiva de los sujetos instaló un momento de "ruptura radical" sobre la base de la "destitución" y la "apertura". "Ruptura radical" que, en el marco de la apuesta teórica de Boaventura de Sousa Santos, pude ser leída en la desestabilización de la resignación -y ya no consenso- sobre la que pivotean los proyectos hegemónicos de las actuales clases dominantes. La mutación de la idea de consenso, que supone a un actor social que lo otorga, por la idea de resignación, nomina un contexto en el cual se hacen explícitas la despreocupación, el desinterés de las clases políticas de hallar legitimación en dicho actor social, por lo que la hegemonía conviviría ya no en el consenso sino con la alienación social y la resignación. Sin embargo, en cuanto ésta, la resignación, es desestabilizada, da paso a una "ruptura radical" con lo existente. En este sentido, la ruptura radical supone la aparición de una subjetividad novedosa que no otorga, ni se resigna, sino que fluye en la acción.

Dicha subjetividad, puede ser caracterizada como una subjetividad que decide. En este caso, decir: "basta", "que se vayan todos", o bien "no queremos resignarnos al poder de lo superpoderes". Decisión que, a diferencia de la elección, destituye en primera instancia al "sujeto histórico", porque como señala el Colectivo Situaciones, tomando a Benasayag: "La elección es lo propio del sujeto racional autor de la historia. Su coherencia es tal que le permite enfrentar los dilemas que el mundo le ofrece sin alterar, mayormente, su propia consistencia. El mundo exterior se le aparece como un conjunto de hechos y palabras frente a los cuales debe asumir su calidad de sujeto de elección. La decisión, por el contrario, no depende de la información disponible. No supone un sujeto suficiente y transhistórico (individuo o grupo). La decisión nos habla de lo efímero y temporal, de un cruce, una fusión de elementos previos, un múltiple que se constituye como cuerpo colectivo" (2002: 58). En este sentido, la ruptura radical de "El 19 y 20" significa el pasaje de la subjetividad que se resigna a la potencialidad de una subjetividad que se enfrenta a su propia capacidad creativa.

La ruptura radical que produjo este cuerpo colectivo encarna un exceso de presente con relación a un pasado y que es indiferente a un futuro: No hay linealidad a priori ni a posteriori, tan sólo un acontecimiento que expresa por definición un desajuste con la situación existente, y que nos recuerda la inconsistencia de toda situación. Inconsistencia que es ocultada sistemáticamente y de múltiples formas por las instituciones vigentes. En tal sentido, la segunda destitución visible en "El 19 y 20" fue la del orden, los poderes, los símbolos, los discursos ya instituidos, que no significa la aparición de otro orden, de otro poder, de otro discurso o símbolo que ya estaba presente. No operaron esa noche, que duró más de un día, ni representantes ni representados, ni organizaciones convocantes, ni la idea de una estructuración. No operaron oradores, ni emblemas previos, tan sólo la potencia de la presencia del cuerpo colectivo, que transitando el espacio público y el cotidiano privado de otro modo, compuso un uno-múltiple.

Este acontecimiento particular de "El 19 y 20", al que nosotros caracterizamos como de ruptura radical, en tanto evidenció los intentos de sutura -siempre inconclusa- del orden social, la fragilidad y parcialidad de todo cierre, y puso en juego la producción social como resultado de la acción humana, exige a la vez -necesariamente- una "ruptura radical" en la actitud epistemológica del sujeto cognoscente. En otras palabras, cuando un experiencia como la de "El 19 y 20", trasvasa los límites de aquellos elementos analíticos, intelectuales y políticos con los que contábamos para aprehenderla, no nos resta más que asumir el desafío de darnos a nosotros mismos la posibilidad de co-construir un pensamiento capaz de dar cuenta de los quiebres, de las rupturas, de las novedades, de las creaciones. Retomando el planteo de De Sousa Santos, las rupturas radicales que acontecen, son difícilmente inteligibles para la teoría crítica moderna, ya que ésta, "bajo la influencia de la cientificidad y del determinismo de sus premisas, siempre intentó ligar el presente al futuro, las continuidades a las discontinuidades" (2000: 35), atravesada por la idea de progreso. Ahora bien, lo que el autor se pregunta es cómo dar cuenta de las rupturas radicales por fuera de la idea de progreso. ¿Es posible utilizando el mismo bagaje teórico y conceptual previo a la ruptura? La apuesta principal, coincidimos con él, es la de construir un "conocimiento emancipatorio" aludiendo al proceso cognitivo, por el cual "el otro" deja de ocupar el status de objeto y es reconocido en su condición de sujeto o de legítimo otro. Éste es un conocimiento solidario por la razón mencionada, pero es también un conocimiento autobiográfico, es autoconocimiento por el cual más que separarnos, nos unimos compresiva, íntima y personalmente a aquello que estudiamos y en el mismo acto de conocer, nos conocemos y nos creamos. El conocimiento emancipatorio requiere de una nueva retórica, a la que él denomina "dialógica", a través de la cual ni orador ni auditorio, ni sujeto cognoscente ni fenómeno conocido, son entidades fijas, sino más bien procesos sociales en co-construcción.

El potencial emancipatorio de la retórica dialógica, radica en la creación de procesos analíticos a partir de los cuales se pueda descubrir por qué y en qué circunstancias ciertas "consistencias" parecen ser mejores y más poderosas que otras. Esta retórica procura develar, una vez más, la radical inconsistencia de toda situación, que sólo se hace visible cuando la consistencia se resquebraja, por un síntoma, por un puro "hay", que señala que hay otra cosa que el uno del estado de la situación. El estado de la situación, como sostiene Cerdeiras, retomando a Badiou, "es el conjunto de discursos que son posibles ensamblar y comunicar sin romper la red que los vertebra" (1991). Pero, si dentro del estado de la situación empiezan a producirse ruidos, desajustes, hechos que no pueden ser sostenidos dentro de la consistencia dominante, quiere decir que la inconsistencia se ha puesto en movimiento y por lo tanto queda abierta la posibilidad de subvertir cualquier orden. El conocimiento emancipatorio, en tal caso, no sólo debería ser un modo de conocer capaz de dar cuenta de las rupturas, sin afanes restituyentes, sino que también debería operar como dispositivo sintomático permanente, en tanto que síntoma es un ruido que manifiesta que algo no funciona. En términos de de Sousa Santos (2000), el conocimiento emancipatorio debería crear campos de experimentación social donde sea posible resistir las evidencias de un orden en apariencia inevitable.

Por lo aquí expuesto consideramos "El 19 y 20" como la puesta en acto de la capacidad de los actores sociales para la construcción de un nuevo proyecto autónomo y en este sentido emancipatorio, en tanto destituye la heterogestión que aliena a los sujetos del proceso de toma de decisiones y de la organización de la vida material. "El 19 y 20" abrió el juego al despliegue de los potenciales creativos para configurar otro modo de convivir, a lo que nuestro propio trabajo como cientistas tiene mucho para aportar.

La apuesta por la Autonomía

Si es cierto que las cosas son de un modo, también es cierto que podrían de ser de otra manera. Toda institución social se sostiene sobre la base de la inconsistencia. Su aparente consistencia es producto del trabajo diario que lo instituido opera desde nosotros mismos, en tanto actores competentes de una realidad socio-histórica.

Esta colocación -entre consistencia e inconsistencia- trae la necesidad de reflexionar sobre el doble eje de todo acontecimiento: la negación de lo instituido, y la creación de nuevas instituciones. Si el primer momento anti-institucional trae la presencia del imaginario radical, y de la inconsistencia de lo real, la descomposición del "mundo", el segundo momento trae la presencia de la institución del nuevo sentido, del intento siempre inacabado de dar consistencia a lo real, de componer el "mundo". Según Lourau, existe una tensión entre estos dos momentos simultáneos de todo acontecimiento: "En una palabra, hay fuertes tensiones entre la critica radical y casi patológica de lo instituido, por una parte, y la necesidad de sobrevivir, de organizarse para combatir, por otra" (Lourau;1999:121). En esta tensión puede suceder que el movimiento anti-institucional fracase, o que en su intento de instituir algo nuevo sufra la pérdida de la conciencia de la inconsistencia radical, y por ende, de su protagonismo en la construcción de lo real. Esta no es una derrota de las armas, es una derrota en el plano más profundo, en el plano de lo imaginario. La institución puede establecer formas que clausuran la emergencia del imaginario radical, rigidizando la producción de sentido, pretendiendo destinarla a la pura repetición como forma de asegurar el status quo.

"El 19 y 20" desplegó la emergencia de la potencia colectiva -como imaginación radical- que logró no solo hacer explícita la posibilidad de suspender lo instituido, sino también la necesidad de instituir espacios que conserven la potencia de la acción y la palabra, es decir, la capacidad de creación. Así nacieron las asambleas barriales, vecinales, o populares. Al sostener espacios soberanos, legítimos por su sola presencia, abiertos, deliberativos, consideramos que se ha compuesto de alguna manera una institución social que pretende conservar la posibilidad de seguir instituyendo sin clausura vía delegación de la política en representantes . Sin embargo, y aquí lo interesante del fenómeno, las "asambleas" también tratan de dar respuestas a la necesidades cotidianas, a la organización para la sobrevivencia. Esta característica de las "asambleas" pareciera estar buscando modos de resolver la tensión que señalaba Lourau, entre la crítica a lo dado y la posibilidad de organizar la sobrevivencia.

En este contexto, desplegado a partir de "El 19 y 20", consideramos que se ha potenciado una significación social que, no sólo postulan las asambleas, sino que está presente en algunas organizaciones de desocupados-piqueteros, y en la base de las experiencias autogestionarias en fábricas "recuperadas" o "tomadas": la Autonomía. Esta confluencia, es visibilizada por la palabra de los mismos actores: "La experiencia del MTD de Solano no es la única que se plantea el problema de la autonomía. El espacio de construcción del pensamiento autónomo lo forman varias organizaciones: MTDs, asambleas barriales, estudiantes, grupos culturales, y a su vez nos relacionamos con otros espacios: grupos indígenas y campesinos, etc." (MTD Solano y Colectivo Situaciones, 2002:235).

Si bien varias de estas experiencias son anteriores a "El 19 y 20", consideramos que aquél acontecimiento las habilitó a desplegar sus propias luchas en un sentido nuevo, en tanto se percibieron como parte de un proceso más amplio y compartido con otros: "Hay algo que no se terminó en esa jornada del 19 y 20, sino que hay una continuidad. Se va tomando una expresión más definida que te demuestra que hay un intento de formar algo nuevo, que a partir de ponerle fin a la representatividad de estos políticos vaya surgiendo el germen de lo que a nosotros nos gustaría que sea esta sociedad". Este proceso de transformación de una sociedad por otra, implica la (des)institución de un "mundo", que es el "capitalismo", e institución de otro "mundo", desconocido aún y a ser construido a partir del ejercicio de la autonomía. Para el MTD de Solano, la autonomía -que es medio y fin- es el proyecto que eligen construir: "De la confrontación cotidiana con la realidad y del accionar sobre la misma, va naciendo la nueva subjetividad, un nuevo pensamiento: libre y colectivo, a partir del cual nos autodefinimos, auto-organizamos, y autogestionamos" (MTD Solano y Colectivo Situaciones; 2002: 234-235). En este sentido no solo están organizados para gestionar los subsidios y prestaciones gubernamentales, sino que también trabajan en emprendimientos productivos de varios tipos (desde producción de alimentos, hasta confección de vestimentas). Y más importante aun, es que toda esta red, organizada para los fines específicos de la reproducción material de la vida, compone espacios de socialización, de reciprocidad y confianza, en definitiva, de producción de subjetividades.

Otra experiencia que se consolidó después de "El 19 y 20" es aquella de las fábricas "recuperadas", que ya casi superan las cien. Incluso la textil Brukman fue tomada por sus trabajadores el mismo 19 de diciembre de 2001. Ante las quiebras de fábricas, es decir, cierre y liquidación, los trabajadores comenzaron, en el nuevo contexto del país, a mantener la gestión de sus lugares de trabajo, y no cancelar la producción. No postulan explícitamente la perspectiva de la autonomía, pero, en función de la necesidad de mantener, por un lado, un sentido de vida, y por otro, su actividad laboral y productiva, se han auto-organizado en cooperativas o bajo "control obrero": "Nosotros siempre fuimos los 'negros de fabrica', nos querían hacer perder la dignidad. Pero la cooperativa es un ejemplo de que la gente sin trabajo puede resurgir, es algo noble siempre que los principios estén claros" (entrevista a trabajador de la cooperativa Vieytes -Fábrica Ghelco-, 2002:54-55). Este proceso también se presenta como una ruptura con la lógica instituida, que se expresa en la ley de quiebras, y la aparición de otra lógica que intenta instituir la reapertura y producción autogestionada. Para llevar esto a cabo, se van combinando actuaciones de "hecho" y de "derecho", logrando primero la expropiación temporaria, para luego buscar convertirla en expropiación definitiva, privada o estatal, es decir, propiedad de la cooperativa, o propiedad del Estado con "control obrero", respectivamente (Lobo, 2002). En este caso, la fabrica recuperada significa la transformación del espacio de trabajo, y por ende la práctica misma del trabajo: ahora son los mismos trabajadores quienes organizan su tiempo y su producción. Esta nueva situación, se caracteriza por desplazar la dinámica anterior de esas fábricas, la cual ponía el eje central de la vida fabril en la relación capital-trabajo.

Volviendo con las "asambleas", muchas de ellas plantean explícitamente la autonomía como perspectiva de acción y trabajo, y prácticamente todas parecen presentar alguna actitud de diferenciación y distancia con partidos políticos, sindicatos, y el Estado. Lo que vale en las "asambleas" es la propia presencia y la propia palabra, se trata de "poner el cuerpo para ser libres". Como señalaba un asambleísta en unas jornadas de asambleas de la zona norte de capital federal que se realizó en mayo en el Parque Saavedra: "Estamos construyendo desde nuestra propia experiencia, vemos que somos esclavos y no queremos serlo". Las "asambleas", sustentadas en el mero "estar" de los participantes, han pasado por un largo proceso de organización y aprendizaje, encontrando cada una su propia forma de funcionar. Incluso hubo, y sigue habiendo, intentos de alcanzar espacios más amplios de intercambio y dialogo de grupos y organizaciones: zonales, ínter-barriales, coordinaciones, multisectoriales, etc. Lo que siempre estuvo, y aún sigue presente, es la necesidad de conservar la propia soberanía como asamblea. En una "propuesta de organización" para asambleas, que circuló por Internet en el mes de enero, exhortaban a establecer modos de funcionamiento que no traicionen la creatividad, la multiplicidad, la autonomía, y la horizontalidad. Es que en ese momento muchas asambleas, e incluso los espacios más generales de interacción, estaban siendo atravesados por lógicas partidarias que pretendían orientar las energías colectivas en función de sus intereses. Esta lucha, coincidía con la necesidad por definir su identidad colectiva, y su objetivo. Sin embargo, lo que siempre estuvo incorporado fue la actitud de búsqueda, y de falta de certidumbres, con la única creencia en que el camino debía ser desandado, trabajado, construido. Como indica el mismo documento: "Es improbable que encontremos soluciones prefabricadas para resolver este problema. Lo que podemos hacer es experimentar con distintas formas de organización de la asamblea, e ir viendo cuales son más fieles, cuales traicionan menos a la potencia de las cacerolas que la hizo nacer". La preocupación aparece relacionada con la preservación de la posibilidad de crear, de seguir probando, de discutir sin animo de lograr una verdad absoluta, sino con el fin de mantener un espacio de intercambio para la construcción conjunta.

En esta línea, algunas "asambleas" han recuperado la idea de democracia directa, como salvaguarda de "traición" al proceso iniciado en diciembre, como defensa del engaño que han sentido en manos de representantes políticos: "Esta participación en las Asambleas auto convocadas de vecinos se manifiesta como una forma de democracia directa y conduce a recuperar la delegación de poder que el pueblo deposita en manos de sus gobernantes" (Boletín N°1 Asamblea Vecinal de Coghlan, 2002). Recuperar el propio protagonismo, mantenerlo en un espacio social, ha implicado también revisar la historia, y al fin resignificarla en función del nuevo presente. Esta misma asamblea, citada aquí, en otro boletín celebraba el "25 de Mayo" vinculándolo con el momento actual, tejiendo incluso una continuidad entre el pasado y el presente: "Vecinos: si el pueblo Argentino logró independizarse de España, bien podemos hoy liberarnos de la agonía a la que nos ha sometido este nuevo orden mundial bajo la égida de un poder económico globalizado. (...) La Revolución de Mayo no esta lejana en el tiempo. Detrás de la Argentina, como historia, no hay más que unos pocos siglos. Por eso podemos decir que nuestra identidad se está forjando todavía y que la personalidad colectiva del país se halla en plena elaboración" (Boletín N°2 Asamblea Vecinal de Coghlan, 2002).

La no sutura, la inconsistencia del proceso -siempre en "elaboración"- en el que se han involucrado esta siempre presente; y la necesidad de crear una nueva sociedad, los pone en la decisión de sostener una instancia colectiva que guarde para sí el proceso de toma de decisiones políticas: frente a las medidas del Estado, y a las estrategias de los actores económicos hegemónicos.

Esta "nueva política" que vive en las asambleas, se interna también en cuestiones económicas. En esta línea, algunas asambleas plantean la construcción de "otra economía", que han denominado "Economía Solidaria": "La economía solidaria busca una alternativa a la practica económica dominante" (Grupo de Economía Solidaria;2002). Las asambleas que se involucraron en este proceso expresan su propuesta concreta para ir realizando este cambio en la economía: "La economía solidaria propone dos cambios fundamentales en la forma en que los actores interaccionan entre si, en su rol de compradores y consumidores, en planos que tratan de asegurar una sustentabilidad en el tiempo y una expansión en su espacio, estos son: la redistribución de la ganancia en términos mas justos y con miras a la multiplicación de estos proyectos, y el segundo y tal vez el mas importante la generación de grupos organizados y vinculados entre si en redes, a fin de generar una lógica de consumo basada en el compromiso entre los individuos y entre los grupos que conforman esas redes, con vistas a planificar sus ofertas y sus demandas" (Grupo de Economía Solidaria, 2002). Las compras directas a productores, el debate entre consumidores y productores sobre precios justos, el trueque directo como posibilidad de intercambio de bienes o servicios, entre otras estrategias son algunas de las practicas que están realizando las asambleas de Boedo, Nuñez, Villa Urquiza, Colegiales, Chacarita, Amigos de Troilo, entre otras. Así, este proceso de restablecimiento de lazos sociales para reorganizar la desmantelada reproducción material de la vida, pareciera realizarse desde este nuevo sentido que rescatamos, es decir, desde una perspectiva autónoma.

Plantear este universo de experiencias, no implica postular el éxito y continuidad de las mismas, no implica creer que el proyecto autonomista se esta imponiendo sobre otras practicas ya instituidas, todo lo contrario. Mantenemos la postura que reconoce la inconsistencia de las situaciones sociales, y aunque estas experiencias puedan ser destruidas o se agoten en poco tiempo, no implica que ello vaya en desmedro de la significancia de estos procesos: "(...) la historia no avanza, tímidamente y en zig-zag, para rebasar el orden existente, más que gracias a estos periodos intensos pero breves, breves pero intensos " (Lourau, 1999:122). Dos meses duro "La Comuna de París" de 1871, apenas unos meses más se sostuvieron las asambleas permanentes generales de Francia en 1968, ni tres años se mantuvieron las experiencias colectivas que florecieron en la República Española del año de 1936. ¿Y del mito fundante?, apenas cinco años vivieron los clubes revolucionarios de 1789. Experiencias desmanteladas, que no por eso estaban destinadas al fracaso, tuvieron su oportunidad, y también es cierto que las cosas no fueron iguales después de ellas.

A modo de conclusión

En este trabajo nos propusimos pensar el "El 19 y 20" como "acontecimiento", pues su empleo nos permite situarnos como coproductores de sus potencialidades. Nos permite dar cuenta de las inconsistencias de toda situación y, por lo tanto, de la posibilidad de la aparición de rupturas en lo instituido, así como de experiencias, como las que hemos analizado, que asumiendo el protagonismo social frente a la posición de resignación sostenida, abren espacios para el despliegue de proyectos emancipatorios. Proyectos autocreados y autogestionados.

Por otra parte hemos intentado dar cuenta de cómo tanto el conocimiento emancipatorio como los proyectos autónomos confluyen en la creación de campos de experimentación social, en los que se despliegan los potenciales creativos de una subjetividad "capaz de correr riesgos y dispuesta a correrlos", puesto que asume la no garantía de la "consistencia" que propone.

Bibliografía:

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