En los últimos tiempos está sobre la mesa la cuestión de la relación entre las izquierdas, en un sentido amplio, y los fenómenos religiosos o las creencias. Hay una historia de las izquierdas que quizás no se conoce tanto en la cual hay más mixturas: imbricaciones entre tendencias religiosas y tendencias políticas. ¿Cómo fue históricamente la relación entre izquierdas y religión, o izquierda y creencia?

Se trata de una relación compleja, de avances y retrocesos, de mixtura de las tendencias político-filosóficas propias de la Modernidad con la religión. Suele plantearse un paradigma de “lo tradicional” contrapuesto a “lo moderno”, cuando en realidad se trata de un proceso de imbricación y de disputa mutua entre aquellas características de la religión tradicional y las transformaciones propias de lo religioso en la Modernidad.

Tomemos un punto de referencia de la Modernidad: la Revolución Francesa. A fines del siglo XVIII, con posterioridad a la Ilustración, se puede ver un intento muy concreto de polarización de estas esferas: las tendencias político-filosóficas de la Modernidad y los fundamentos religiosos, de lo que se empezó a conocer entonces como el Antiguo Régimen, tuvieron su primera batalla. Para Gareth Stedman Jones y otros historiadores, es el momento en el que se comienza a ver una crisis de los fundamentos espirituales, ya que se pone en tela de juicio, a través de la Revolución Francesa, el papel de la monarquía y el de la religión como fundamento del derecho divino de los reyes. A partir de esa crisis espiritual, se cuestionará hasta qué punto las doctrinas políticas y filosóficas que existían podían llenar el vacío que quedaba en los espíritus.

 ¿Las revoluciones burguesas o las revoluciones de la Modernidad, que dan origen a las izquierdas, ya en sí mismas comprenden el problema en torno a la dimensión espiritual del hombre?

Sin dudas. Esto tiene expresiones concretas, diferenciales en cada caso. El caso francés puede ser paradigmático, pero también se pueden pensar esos procesos para América Latina a posteriori. Durante el siglo XIX, Europa fue el lugar donde se gestaron las tendencias de izquierda que plantearon la idea central de regenerar la humanidad. La ambición de las revoluciones, en un sentido profundo, no es solamente cambiar el ordenamiento político-institucional: se trata de poner en un lugar diferente al hombre respecto de las instancias trascendentes, religiosas y políticas que existían hasta ese momento. Por eso la Revolución Francesa vende las propiedades de la Iglesia. Asimismo, en momentos muy concretos y desde sectores muy particulares, como el del terror jacobino y de Robespierre, se intenta suplantar las creencias tradicionales por el culto al Ser Supremo, por ejemplo, o a la diosa Razón. Uno puede ver eso como un fenómeno extremo, pero la cuestión es que después eso tiene consecuencias.

Si desde el racionalismo y la Ilustración hay un fenómeno que no es solo de ruptura con lo religioso sino de continuidad y de cambio de dioses, ¿quienes creen que la modernidad rompe con la concepción religiosa del mundo estarían equivocados?

Lo que entendemos como secularización puede pensarse como un retroceso de lo religioso en un sentido amplio, pero también es una redistribución de las fuentes de lo religioso, de lo trascendente. Todas estas ideas filosóficas buscaban realizar el cielo en la tierra. La salvación de las almas y del hombre tiene que concretarse en la vida terrenal: de ahí que las ideas racionalistas, incluso en científicos, hablen de redención, de regeneración. Hay una idea de caída del hombre, pero también de reconstrucción, que algunos filósofos llaman “autoinstitución” de lo social, donde lo social pasa a ser lo trascendente. Así, se puede ver cómo las ciencias y la razón estaban puestas a pensar lo religioso. A partir de fines del siglo XVIII y principios del XIX, algunos encuentran en la ciencia y las capacidades para comprender y aprender la naturaleza una verdadera creencia. Consideran que la ciencia tiene ese poder. Otros piensan que es la homogeneidad de las naciones, la construcción de comunidades de destino, lo que le otorgaba sentido a la existencia. Mientras, otros creen, y pensando más concretamente en las izquierdas, en que es la liberación, la emancipación del proletariado, de la clase obrera, lo que le otorga sentido al mundo.

De manera que conviven distintas filosofías de la historia que simultáneamente requerían una racionalización, una mediación, una traducción intelectual pero que están también en competencia entre sí. Se da una mutua imbricación, incluso con las propias tendencias religiosas de la Modernidad, porque lo que podemos llamar sacralización de la política o resacralización del mundo va de la mano de una politización de la religión.

“Lo que entendemos como secularización
puede pensarse como un retroceso de lo
religioso en un sentido amplio, pero
también es una redistribución de las
fuentes de lo religioso, de lo trascendente”.

¿A qué considerás una politización de la religión? 

Retomo el ejemplo de la Revolución Francesa. La Revolución Francesa rompe con la religión católica, pero Napoleón Bonaparte -de quien no puede decirse que haya sido un actor ajeno al proceso de la revolución (en su juventud había sido jacobino)- una de las primeras medidas que adopta como Primer Cónsul, antes de ser Emperador, es firmar un concordato con la Iglesia, un tratado diplomático entre el Estado francés y el Vaticano. La Iglesia católica no es solamente una fuente de la cual emana doctrina religiosa, sino que también es un Estado que, en consecuencia, establece relaciones diplomáticas con otros Estados. Lo mismo sucede con las revoluciones hispanoamericanas, donde las nuevas repúblicas firman tratados con la Iglesia Católica para recomponer las relaciones que se habían visto sacudidas por las revoluciones. Ese sería un ejemplo de politización de la religión.

Otro ejemplo es el de los propios pensadores católicos, como De Maistre y Bonald, cuando comienzan a idear la reacción a la Revolución Francesa, o cuando empiezan a pensar cómo reconstruir el mundo, incluso el mundo religioso, después de la Revolución Francesa. Ambos reflexionan en los propios términos que ha propuesto la Revolución. Es decir, piensan en una comunidad política que hay que reconstruir, que es lo que se proponían los revolucionarios. Así, a fines del siglo XIX, surgen, por ejemplo, los partidos demócrata-cristianos, en donde hay instrucciones específicas de la Iglesia Católica para que los fieles se organicen y presenten sus demandas en la disputa más estricta por el poder. De manera que se produce todo un camino de adecuación de las religiones tradicionales. Nosotros hablamos de la Iglesia Católica, pero esto también sucede en los países protestantes.

En definitiva, se dan dos fenómenos paralelos: la sacralización de la política -donde la izquierda juega un papel significativo- y la politización de la religión, que se vincula a un readecuamiento de las instituciones provenientes del Antiguo Régimen.

Mencionás el caso de la Iglesia Católica como una institución fundamental que a la vez tiene muchas divisiones y perspectivas más allá del papado. A diferencia de otras religiones cristianas, la religión católica tiene una organización centralizada pero también presenta distintas tendencias, particularidades en cada país. Entonces te preguntaría por las izquierdas y sus distintas modulaciones. A fines del siglo XIX, por ejemplo, en la Inglaterra victoriana, surgieron los socialistas cristianos que fueron quienes luego dieron origen al Partido Laborista. Este fenómeno no solo se produce en Inglaterra, sino que también se lo puede observar a principios de siglo XX en EEUU de la mano de distintas denominaciones cristianas reformadas que abogaron por el social gospel (evangelio social), entre las que se incluyen bautistas, unitaristas y pentecostales. Es decir, ahí se encuentra una mixtura entre izquierdas y religión que hoy parece impensable. Podrías comentar un poco cómo se produce eso y por qué hoy las izquierdas que piensan lo religioso, son más que anticlericales antirreligiosas.

Las primeras tendencias socialistas del siglo XIX en Gran Bretaña, Francia y Alemania están muy vinculadas a pensadores, publicistas y periodistas religiosos, pero también a obreros que provienen de gremios donde muchas veces forman parte también de cofradías religiosas. Para esta época se produce una recomposición de las agrupaciones religiosas y, en particular, de las cristianas protestantes juegan un papel muy importante en los orígenes del socialismo.

La Inglaterra victoriana es, como decís, un ejemplo paradigmático. En la misma Londres donde los gremios, que a principios del siglo XX dan lugar al Partido Laborista y las distintas federaciones socialistas, muchas veces predicaban y se reunían en las iglesias. Es preciso comprender este fenómeno: se pensaba que tanto la religión como las iglesias tenían la capacidad de construir comunidad y, además, muchas veces coincidían con sus mensajes a favor de los más humildes, de los más pobres.

Engels habla del tránsito del socialismo utópico al socialismo científico, y hemos adoptado su interpretación. La realidad es que el socialismo no dejó de ser utópico, incluso el socialismo más científico no ha dejado de ser utópico en la idea de construir una comunidad ideal emancipada en el futuro.

“Las primeras tendencias socialistas del
siglo XIX en Gran Bretaña, Francia y
Alemania están muy vinculadas a pensadores,
publicistas y periodistas religiosos, pero
también a obreros que provienen de
gremios donde muchas veces forman
parte también de cofradías religiosas”.

Históricamente hubo ejemplos en ese sentido. La socialdemocracia alemana de principios del siglo XX tuvo representantes históricos como Bebel que establecieron relaciones directas con la religión.

Exactamente. Quisiera mencionar algunas cuestiones en torno a esto. En el momento de la Segunda Internacional, de la década de 1890 en adelante, los representantes del Partido Socialdemócrata más importante, el de Alemania, son Bebel y Kautsky. Las memorias de Bebel, que publica en 1912, hablan de la historia de su conversión. Él es un judío, un artesano de Leipzig, que pasa a militar en los gremios católicos alemanes. Escucha los discursos de Ferdinand Lasalle, a quien considerará una suerte de profeta, y ve en ellos todo un camino de regeneración individual. Allí es donde la fe en el socialismo tiene un origen en su propia fe religiosa. Se trata de un caso individual pero también es sintomático el ejemplo de Karl Kautsky, considerado heredero de Engels en la idea de un socialismo científico a principios del siglo XX, que escribe un libro llamado Los orígenes y fundamentos del cristianismo donde compara la labor de Jesús en Galilea con la labor de los primeros socialistas intentando reclutar fieles para la causa del proletariado.

El historiador argentino Horacio Tarcus, que proviene de las filas del troskismo y, por lo tanto, no careció en su momento de una perspectiva más bien científica o leninista del socialismo, trabaja desde hace algunos años sobre la idea del “socialismo como creencia”. Esto permea mucho sus trabajos sobre el llamado “socialismo romántico”. Lo que plantea, a grandes rasgos, es un socialismo no como una teleología histórica sino como una creencia sobre la que se deposita cierta fe. ¿Es esto lo que vos percibís cuando te referís a una cierta religiosidad en el socialismo?

Diría que se trata de una convicción que termina expresándose como creencia en última instancia. Sobre todo, porque la Modernidad abre un conjunto de procesos donde la incertidumbre, la especulación y la conjetura sobre el futuro generan un vacío que antes la religión planteaba en términos de salvación y de un más allá. Lo que va a proponer la Modernidad es que ese más allá es el más acá de la vida terrenal. Tarcus es un referente en estas cuestiones y coincido con su planteo. De hecho, él, en su gran historia del socialismo en el Río de la Plata, cuando habla del socialismo romántico y luego sobre el socialismo científico de fundamentos más marxistas, plantea que hay que ver la continuidad de unos orígenes que se unen mucho más atrás de ese fenómeno de la secularización, que nosotros tal vez tenemos incorporado de un sentido demasiado simplista. Coincido también en que los mismos socialistas, insospechados de tener vínculos con la religión, piensan constantemente en este problema, porque lo ven en los propios militantes, en las propias filas socialistas. Operan con unas bases sociales donde la religión, las creencias y la fe siguen jugando un papel muy significativo. Tarcus menciona un poco esta perspectiva y ahí hay otro referente socialista que uno podría calificar como “maldito”: el belga Henri De Man. Más allá del marxismo, plantean dejar de pensar en los términos de la “ciencia socialista” que era el marxismo y empezar a pensar que, en realidad, lo que propone el socialismo es una escatología. Es decir, un proceso de redención de la humanidad, en donde la solidaridad y la piedad, valores que mucho tienen que ver con la religión, se harán reales en la tierra. El intento de separarse de la religión es también una competencia por las almas.

¿Cuáles fueron en el socialismo argentino los aportes y conflictos a esta relación entre socialismo y religión?

Por un lado, mencionaste los trabajos de Horacio Tarcus, que parten desde mediados del siglo XIX hasta principios del siglo XX. En parte aborda estas cuestiones y en parte no, porque se ha centrado más en la recepción de las ideas. Diría que hay un fenómeno en la segunda mitad del siglo XIX de anticlericalismo, de antirreligiosidad. Hay un caso muy puntual del incendio del colegio El Salvador en Buenos Aires, en la década del 70 de s. XIX. Es más, un fenómeno iconoclasta, donde hay sectores de la masonería, sectores del pensamiento republicano. Luego, con la organización propiamente dicha de un movimiento socialista y de un movimiento obrero hacia fines del siglo XIX, se colocó el combate por la separación de la Iglesia del Estado como una cuestión muy significativa. Ahí hay cuestiones como el divorcio, el papel de la mujer en la sociedad, que precisamente el socialismo reivindicaba, que identificaban a la Iglesia Católica como uno de los principales enemigos en tanto aportaba ciertas nociones doctrinarias sobre el orden social y moral deseable, que se daban de trastes con estas propuestas emancipatorias. Por otro lado, hay casos, como los que mencionaste, muy significativos. Pienso en figuras como José Ingenieros, como Alfredo Palacios, más allá de que, por ejemplo, pudieran presentar proyectos de ley de separación de la Iglesia del Estado. La primera conferencia que da Palacios en 1903 se llama Jesús precursor del socialismo. Cabe recordar que Palacios, por parte de su madre, provenía de los círculos de obreros católicos de Buenos Aires, esto es, venía de una militancia religiosa, pero era laicista por parte de su padre, que era un exiliado uruguayo. Entonces, él mismo está planteando un puente antes que una separación entre la religión tradicional y el socialismo. Por ejemplo, José Ingenieros, para esa primera década del siglo XX, da una conferencia que se llama Las doctrinas sociales de Jesús, donde plantea que, en una visión progresista de la historia, una filosofía de la historia evolutiva plantea un gran paso espiritual en donde el socialismo viene de, alguna forma, a suplantar al cristianismo. Para Ingenieros, el cristianismo había jugado un papel progresista durante buena parte de la Antigüedad, e incluso en los inicios de la Edad Media, pero desde su perspectiva de la historia, ahora constituía una agonía a la hora de otorgarle una idea espiritual a las almas.

En cuanto al respeto de las izquierdas sobre las religiones, los propios congresos del Partido Socialista en esos primeros años de formación del partido proponían que las creencias privadas de los militantes debían ser respetadas. Aunque hay debates en este sentido, era muy liberal el fundamento socialista respecto de la relación con las religiones. Incluso Juan B. Justo en su obra más importante Teoría y práctica de la Historia, en un capítulo dedicado a la religión, dirá que incluso los aspectos religiosos del socialismo, como la expresión del 1° de Mayo como la Pascua obrera, como el momento de redención del proletariado, eran aceptadas porque venían precisamente a hacer una religiosidad mucho más conciliada con la Modernidad de lo que los socialistas veían respecto de las religiones o las iglesias tradicionales. Entonces, nunca fue un divorcio tan grande como el que se da con los regímenes ateos comunistas del siglo XX. En ese sentido, si bien el socialismo argentino era anticlerical, no era particularmente antirreligioso.

¿Cuál es el aporte de Augusto Bunge, un teórico y político socialista sobre el cual has trabajado mucho, en esta materia?

Augusto Bunge es una de las figuras más interesantes, sobre todo para pensar el período de entreguerras, porque es alguien que viene de una familia en donde la religión jugó un papel significativo. Uno de sus hermanos era católico, pero él tiene discusiones al interior del Partido Socialista porque no solamente es un intelectual, sino que es un dirigente y un legislador muy importante, al mismo tiempo que era funcionario del Estado en el Departamento Nacional de Higiene. Hay muchas aristas que lo llevan a estudiar y comprender que el socialismo no debe discutir las convicciones religiosas particulares de los militantes, sino lo que tiene que construir es una esfera más estrictamente política de discusión en donde sí planteaba, por ejemplo, la separación de la Iglesia y del Estado en Argentina, que todavía no estaba consolidada. Pero más importante aún, es uno de los pocos socialistas argentinos que se pone a leer, y hablando de comprensión del fenómeno religioso, a teólogos protestantes alemanes, británicos, para pensar el fenómeno de la religión en un sentido muy amplio. ¿Qué va a decir Bunge de la religión? Que es la construcción de un futuro posible. Es muy interesante porque el socialismo se proponía la emancipación futura del proletariado y lo religioso jugó un papel ahí, en el sentido de que hay una escatología inherente a ese proceso emancipatorio. Bunge va a decir que lo que el socialismo hace es construir una nueva religión. Esto es algo que ya está presente en muchos representantes del socialismo en tiempos de la Segunda Internacional, pero lo que propone Bunge es un comprensión mucho más profunda y plural del fenómeno religioso. Tiene un libro que realmente fue su verdadero caballo de batalla, llamado El culto de la vida de 1915, que lo escribe un poco antes, estando en Europa en el momento en el que estalla la Primera Guerra Mundial. Para Bunge, como para buena parte de los intelectuales de ese entonces, la guerra provoca no solamente una crisis de la civilización moderna occidental, liberal, capitalista, sino que también produce una crisis espiritual. Ahí Bunge se da cuenta que la dimensión espiritual del socialismo tiene que jugar un papel importante en la reconstrucción o en la regeneración de la humanidad. Lo hace desde bases no marxistas del socialismo, desde una tradición que entronca con la Sociedad Fabiana, con los trabajos de George Bernard Shaw y los Webb. Se trata de movimientos socialistas que no le negaban a la religión un papel significativo en la construcción de esa nueva comunidad. Lo que creen es que el socialismo tendría un lugar en la reconstrucción de una espiritualidad pública.

El caso de Augusto Bunge es muy interesante y poco conocido de alguien que, desde el socialismo y desde posturas progresistas, va a postular un análisis muy matizado de la religión, pero también muy respetuoso de los credos particulares. Eso es significativo.

Volviendo al ámbito más global de estos debates, recuerdo que el teórico socialista francés André Frossard, hijo de un líder importante del Partido Comunista Francés, escribió un libro titulado Dios existe, yo me he encontrado con Él. El libro cuenta su conversión al catolicismo, pero plantea, además, que existe una dificultad en la relación entre socialistas y cristianos (de cualquier rama o denominación). Plantea que, al menos en la segunda mitad del siglo XX, los socialistas plantean un diálogo con los cristianos pero consideran que los cristianos deben aceptar su ideario -en tanto socialistas cristianos- pero que ellos -los socialistas ateos o laicistas- no deben tomar aspectos del ideal cristiano. Frossard asegura que muchos socialistas quieren incorporar a los cristianos a sus filas pero que no tienen un verdadero respeto individual por algunas posturas de los cristianos que se integran. ¿Este es un fenómeno histórico? ¿Es efectivamente así? ¿Por qué hoy parece extraño que haya cristianos, tanto católicos, protestantes o evangélicos de distintas denominaciones, en el socialismo o en las izquierdas?

Creo que este es un punto muy importante. Hay un ejemplo muy significativo en el socialismo más clásico, que es el de Jean Jaurès. Es un intelectual y un dirigente político en el que convive permanentemente la religión y, a la vez, es un abanderado del laicismo y de la separación de la Iglesia y el Estado en Francia. ¿Qué le reprochan sus compañeros de causa socialista? Haber permitido que su hija se bautice. El argumento de Jaurès es que, en la vida privada de las personas, en la familia, en las relaciones interpersonales, no había que romper los vínculos religiosos o creencias que, además, constituían un elemento cohesionador de la sociedad. Esto se vincula con una convicción filosófica más profunda de muchos socialistas, que otros socialistas no compartían, y es la autonomía del individuo. La autonomía del individuo, incluso si esto implica seguir creyendo en cierta fe, en religiones que muchos de sus compañeros creen parte del pasado.

“El argumento de Jaurès es que, en la
vida privada de las personas, en la familia,
en las relaciones interpersonales, no había
que romper los vínculos religiosos o creencias
que, además, constituían un elemento
cohesionador de la sociedad”.

Otro ejemplo previo al que vos mencionabas en Francia, de transición del socialismo a lo religioso es el de Charles Peguy. Evidentemente, el socialismo produce crisis espirituales en aquellas personas que realmente se ven convencidas de esas creencias cuando algún fenómeno, acontecimiento o epifanía personal, viene a sacudir esas convicciones. Entonces es necesaria la búsqueda de fes más sólidas.

Esto mismo sucede con la crisis de la Unión Soviética. La crisis del régimen político basado en la idea de emancipación del proletariado y en la filosofía marxista, provoca un vacío en las izquierdas. Muchos militantes dejan de encontrar allí un consuelo respecto de la construcción de la sociedad futura.

En este sentido, creo que se instala un poco la reflexión en torno al reconocimiento de que la religión puede jugar un papel importante en las personas. En eso el socialismo democrático, o más plural y liberal, se diferencia de los socialismos más autoritarios o de aquellas posturas más ortodoxas o duras que consideran que los militantes tenían que conservar una moral guarnecida por la creencia común en la doctrina socialista.

Es interesante porque la mayor parte de los casos, incluido el de Peguy, pertenecen a la primera mitad del siglo XX. Algo similar pasa con el caso de Simone Weil, anarquista que pelea en la Guerra Civil Española y que se alista en la Resistencia Francesa, que sostiene una comunión mística cristiana muy poderosa. ¿Por qué se interrumpe o se modifica drásticamente este fenómeno de conversiones e imbricaciones espirituales en la segunda mitad del siglo XX? ¿Qué pasa con la llamada secularización en ese período?

En un primer momento, tanto en el socialismo como en las izquierdas, hablando en términos amplios, no se produce una ruptura tajante con lo religioso. Al contrario, hay tensiones e hibridaciones. Solo en el anarquismo más clásico -porque incluso hay otros- hay un ateísmo marcado. Pero sí hay un hecho determinante y es el triunfo de la Revolución Rusa. Es decir, el socialismo convertido en régimen político. Allí la idea de sacralización de la política termina construyendo una religión política. Todos aquellos que hayan ido a Moscú han podido ver que el mausoleo de Lenin es un santuario. Es el profeta, es el hombre que hizo dar los primeros pasos en el desierto al socialismo o al comunismo en Rusia. El comunismo se fundaba en el poder que representaban el materialismo histórico y científico y, en consecuencia, las discusiones teóricas son discusiones escolásticas. Quienes se desvían son herejes, quienes escriben cuestionando alguna de las verdades del marxismo son vistos como disidentes. No se trata solo disidentes políticos, sino disidentes de la “fe del socialismo”. No hace falta escarbar mucho para ver lo que significaron las distintas querellas teóricas y los distintos tipos de codificación del marxismo durante el siglo XX. Ese es el hiato que mencionás. Hay un momento del siglo XX, a mediados del siglo XX, donde el pluralismo o la convivencia entre religión y socialismo parecen imposibles. El triunfo del comunismo y, sobre todo, la construcción de un régimen político sólido en función de esa ideología, tuvo mucho que ver en ese sentido.

“Hay un momento del siglo XX, a mediados
del siglo XX, donde el pluralismo o la convivencia
entre religión y socialismo parecen imposibles.
El triunfo del comunismo y, sobre todo, la
construcción de un régimen político sólido
en función de esa ideología, tuvo mucho
que ver en ese sentido”.

Si uno analiza la relación entre la izquierda más autoritaria -y en algunos casos totalitaria- y las religiones, ¿incluso se puede llegar a ver como más autoritaria la religión del tipo de socialismo que fundan esas iglesias marxistas-leninistas que las propias iglesias cristianas que respetan en su interior fieles de distintas posiciones?

Las iglesias conviven con otros credos dentro de cada Estado. Incluso, en ciertos Estados confesionales o donde existe una religión oficial, hay una convivencia con otras religiones que pueden ser minoritarias. Bajo los regímenes comunistas no podía haber, bajo una tolerancia oficial, una convivencia de la fe en el socialismo con la profesión de fe en otras religiones. Sin embargo, ni siquiera los comunistas pudieron evitarlo. Por lo bajo, en la clandestinidad, sobrevivían cristianos, judíos practicantes, católicos, musulmanes de Eurasia. Esto es claro en las resistencias a la URSS: el catolicismo jugó un papel importante en Polonia bajo el Movimiento Solidaridad, los musulmanes tuvieron importancia en el resquebrajamiento de los regímenes soviéticos en Asia Central.

La URSS era una nación que se declaraba explícitamente atea pero su ateísmo -muy diferente al laicismo- era de un contenido antirreligioso, de combate y persecución a las iglesias y cultos de todo tipo. ¿Creés que esto es lo que funda o contribuye a fundar la posición antirreligiosa de las izquierdas en la actualidad y que permea también a sectores que no son necesariamente marxistas si no que pertenecen a izquierdas socialistas o nacional populares? ¿Qué papel jugaron las otras izquierdas en este terreno?

La experiencia de la URSS jugó, sin lugar a dudas, un papel en este sentido. Pero no es el único. Porque, así como había hibridaciones entre socialismo y religión antes de esa experiencia, también se puede afirmar que el anticlericalismo era un fenómeno precedente a ella. Puede rastrearse en el siglo XVIII, e incluso más atrás, y juega un papel muy significativo con posterioridad a la Revolución Francesa. Los mismos orígenes de las izquierdas occidentales están teñidos de anticlericalismo, pero no necesariamente de antirreligiosidad. Y este es el punto. Diría que el ateísmo es una negación de la religión en sí, juega un papel en ese sentido.

“Los mismos orígenes de las izquierdas
occidentales están teñidos de anticlericalismo,
pero no necesariamente de antirreligiosidad.
La experiencia de la URSS apuntó
hacia la antirreligiosidad”.

Durante el siglo XX hay que ver el papel que, en general, tienen no solo los regímenes comunistas que podemos calificar de totalitarios sino también muchos de los partidos socialistas. Entre los socialistas, algunos demandaban mucho más que la separación de la Iglesia y del Estado. En términos laicistas combatían abiertamente a las iglesias, aunque no necesariamente a las religiones.

Es estrictamente cierto que la crisis de los socialismos en las décadas del 80 y del 90 del siglo pasado afectaron el imaginario, en general, de las izquierdas. Ahí también volvió a jugar un papel importante el fundamento liberal, es decir, en tanto aceptación de las democracias liberales como aquellos marcos políticos de convivencia política e ideológica de distintas tendencias. Constituyeron un nuevo momento de inflexión en la relación de las izquierdas con lo religioso. A partir de ese momento, si bien se evidencia una incomprensión respecto de los nuevos fenómenos religiosos -como la que se ve con los sectores evangélicos en América Latina-, también hay una mayor aceptación de las viejas religiosidades. El anticlericalismo, para bien o para mal, no juega un papel muy importante a fines del siglo XX y principios del XXI, y se ve más con temor o con incertidumbre la aparición de religiones o de movimientos religiosos, o de religiosidades, en un sentido amplio. Liberales y progresistas también operan de esa manera. Aceptan las viejas religiones pero temen a las nuevas.

¿Por qué considerás que algunos sectores de las izquierdas -tanto liberales como antiliberales- no ven a los fieles como personas emocionales y racionales a la vez, si no solo como necesitados o crédulos que son alienados por una determinada religión? ¿Por qué se los representa como infantilizados o como personas captadas por la “chantada” de un pastor, de un cura, de un imán o de un rabino?

Eso tiene que ver ahora no ya con una reacción de las religiones como había sido con posterioridad a la Revolución Francesa, sino como una reacción de las izquierdas, o de algunos sectores liberales, ante un fenómeno que no pueden comprender bien. Esa actitud ante los fieles, viéndolos como ovejas irracionales viene, por un lado, de la incomprensión de estas nuevas religiosidades que aportan un sentido comunitario a personas que no encontraban sosiego para su estar en el mundo. Por otro lado, aparece uno de los aspectos que uno podría llegar compartir de estos temores y tiene que ver con que hay casos muy puntuales, como en Brasil, en algunos casos de América Latina y en Estados Unidos, donde sectores de grupos protestantes y evangélicos son asociados con ciertos fenómenos políticos que se pueden juzgar como autoritarios o anti-pluralistas. Entonces, creo que se juegan esas dos dimensiones: la incomprensión y la asociación de esos fenómenos religiosos con movimientos políticos que también son una respuesta a la crisis de la democracia liberal, tal como la conocíamos en el siglo XX.

“Ver a los fieles religiosos como ovejas
irracionales viene, por un lado, de la
incomprensión de estas nuevas
religiosidades que aportan un sentido
comunitario a personas que no
encontraban sosiego para su estar en el mundo”.

¿Esa no es también una operación teórica injusta por parte de ciertas izquierdas? Porque, en general, suelen reivindicar a los sectores evangélicos, cristianos, e incluso católicos, que se alinean con las izquierdas pero suelen criticarlos muy duramente cuando se alinean con las derechas, pensando que se trata de fenómenos políticos y no de fenómenos religiosos. Los evangélicos, más allá de la postura política que tomen individualmente, tienen una participación común en una religión más que en una política. Sin embargo, pareciera que a la izquierda, en general, le interesa solo ver la dimensión política y no el fenómeno religioso que le resulta incomprensible.

Puede que haya un prejuicio teórico. Pero yo iría aún más allá: creo que lo que hay es una orfandad teórica en las izquierdas o en los socialismos actuales para comprender estas nuevas dimensiones de la religiosidad. No solamente para aprender e interpretar el fenómeno de las religiones y, en última instancia, para convivir con ese fenómeno, sino también para reconstruir un horizonte de una sociedad igualitaria. Mientras las izquierdas no pueden construir un horizonte, critican a quienes aportan, al menos, un horizonte a sus fieles.

La orfandad teórica de las izquierdas la podemos ver en torno a la religión, pero también respecto de muchas tendencias del capitalismo actual o sobre la evolución de las democracias a principios del siglo XXI. Esto es muy evidente cuando uno acude a las librerías, acá en Argentina, pero también en países de Europa, y las mesas principales del mundo académico tienen que ver con el populismo, la crisis de la democracia, los regímenes autoritarios. Se pone todo en la misma bolsa, la religión y estos nuevos fenómenos políticos. Poner todo en la misma bolsa muestra la incapacidad para discernir las esferas de acción de lo religioso y lo político y, por otro lado, evidencia problemas mucho más generales. No estamos hablando de volver a doctrinas duras, sino a doctrinas lúcidas para pensar los matices y la convivencia de estos fenómenos y la pluralidad.

En relación a los sectores cristianos se omiten muchas cosas. Parece que siempre se centran en fenómenos como la Iglesia Universal del Reino de Dios o las alianzas determinados pastores pentecostales en Brasil o Estados Unidos, y se omiten, por ejemplo, la Teología de la Misión del pastor evangélico René Padilla o la existencia de evangélicos (bautistas y pentecostales) con posturas progresistas incluso en Estados Unidos…

No sé exactamente como sucede en el mundo evangélico, pero claramente hay antecedentes con el mundo católico. En ese hiato del que hablamos, se encuentra lo que pasó con la Teología de la Liberación en América Latina. Es decir, la asociación de sectores que provenían de la Iglesia Católica, de sectores que participaban de un proceso de renovación doctrinaria y espiritual en un sentido más amplio, muy significativo dentro del mundo católico, que se politizaron desde lo religioso y confluyeron con sectores que venían incluso de las izquierdas, aunque también venían de las derechas nacionalistas. Tampoco mencionamos el papel que juegan las derechas y el nacionalismo en la sacralización de la política, esa convergencia que se dio en los años 60 y 70 en América Latina. Ese proceso también es visto como un antecedente que tuvo un final trágico. Entonces, la reacción ante los fenómenos más propios del siglo XXI, del vínculo entre religión y política, creo que también lo que se hace es tomar esos antecedentes para llamar la atención sobre cómo terminan estos fenómenos donde lo religioso y lo político se combinan.

Pero por parte de muchos sectores también hay una defensa de esa hibridación. Me refiero a quienes intentan mostrar que lo religioso no es antitético a una política de izquierda. Sin embargo, eso parece impensable en relación al cristianismo evangélico. Eso siempre se le respeta al Padre Mujica o a Angelelli, pero no parece suceder lo mismo con el cristianismo protestante pese a que hay ejemplos históricos muy connotados.

De una forma conflictiva, las izquierdas aprendieron a vivir con el catolicismo en nuestros países. Y esto es clave: al catolicismo lo conocen -incluso lo incorporan- y al cristianismo evangélico no. Salvo en cuestiones puntuales como el aborto, el catolicismo operó una retirada respecto de ciertos asuntos terrenales o asuntos más estrictamente políticos o del debate público. Esto jugó a su favor. Por supuesto, siempre hay un retorno sobre algunos temas especialmente sensibles. Particularmente con los cristianismos protestantes y evangélicos, que han ganado cierto protagonismo a principios de siglo XXI, se vincula con un profundo desconocimiento tanto de la sociedad en general como de las izquierdas en particular. Desconocimiento que va de la mano de cierta orfandad intelectual para entenderlos. Porque las izquierdas siempre se ufanaron de tener un anclaje en el mundo de las ideas. Se suponía que los sectores conservadores o las derechas, en general, tendían a naturalizar los órdenes sociales, el statu quo y las desigualdades, y que, si bien tenían intelectuales, no requerían de una gran interpretación de las situaciones de injusticia del mundo. Entonces, la izquierda siempre intentaba racionalizar sus adversarios, el orden social, político y económico existente. Hoy en día ante esa orfandad intelectual también hay una dificultad para comprender hasta qué punto estos credos representan para su propio ideario y su propia existencia, una amenaza.

“Las izquierdas aprendieron a vivir
con el catolicismo en nuestros países.
Y esto es clave: al catolicismo lo conocen
-incluso lo incorporan- y al cristianismo
evangélico no. Esto constituye un problema”.

Sin embargo, últimamente hay quienes intentan explicar los cristianismos evangélicos. Hay teóricos de izquierda, intelectuales y analistas intentando comprender el fenómeno. Sin embargo, en sus textos casi nunca aparece la palabra Jesús, las experiencias religiosas aparecen explicadas de una manera un tanto burda, hablan de la necesidad de los pobres, pero casi nunca hablan del fenómeno religioso (o sobrenatural): hablan de lo político. ¿Por qué creés que sucede esto? ¿Porque cuando pensamos en el acercamiento de socialistas y cristianos, tanto evangélicos como católicos, a fines del siglo XIX y principios del XX, los socialistas y los intelectuales, en general, parecían entender la dimensión religiosa individual, personal y colectiva mucho más profundamente? ¿Por qué hoy se los ve como un grupo social, más que como ciudadanos con una perspectiva religiosa y con una práctica vital?

Creo que este es un asunto fundamental. Y que tiene que ver también con que desde el mundo intelectual el desconocimiento del mundo de las nuevas religiosidades lleva a no concebirlas como un fenómeno estrictamente religioso, sino que lo ven como un vestigio del pasado o lo ven desde una teoría de la manipulación de las multitudes o de las masas desposeídas. La contracara, como decís, es la sobreintelectualización de este tipo de fenómenos. Es decir, el intento de “explicar” cómo son, pero sin remitirse a lo que no pueden explicar: la conexión religiosa de las personas con el mundo. Allí aparece, entonces, la explicación de esto como un “fenómeno político”.

Emile Durkheim que no estaba estrictamente afiliado a las izquierdas, pero sí era un republicano radical, concebía la religión como un fenómeno sociológico, como una forma de solidaridad. En ese sentido, hay instrumentos de la teoría social para pensar estas nuevas religiosidades y creo que efectivamente algo de esto se está llevando a cabo. En los últimos años comienza a haber algunos trabajos que intentan hacer un análisis de estos fenómenos y ahí comienzan a jugar un papel las creencias. Se trata, en realidad, de dejar de verlo como un objeto aislado, como un grupo social en particular, y comenzar a reconocer lo genuino de esas expresiones. Uno podría decir que la incomprensión tampoco es un fenómeno nuevo, la cuestión está en la asociación de los fenómenos religiosos con esta suerte de teorías de la manipulación que en lo político ya han tenido reflexiones un poco más importantes. Una de las tantas tareas de las izquierdas es repensar el fenómeno de lo religioso a principios del siglo XXI.

“La contracara de la incapacidad de
explicar las nuevas religiosidades es la
 sobreintelectualización de este tipo de
fenómenos. Es decir, el intento de “explicar”
cómo son, pero sin remitirse a lo que no
pueden explicar: la conexión religiosa de las
personas con el mundo. Allí aparece, entonces,
la explicación de esto como un “fenómeno político””.

Tocamos lateralmente temas como el aborto, los derechos, el matrimonio igualitario. Temas que son muy caros para las izquierdas y también conflictivos para ellas mismas y las religiones. Durante el año pasado en la votación por la Ley de Interrupción Voluntaria del Embarazo se produjo un fenómeno extraño con respecto a esto, que fue el de una crítica que era casi visceral a la religión en este sentido. La idea de la separación de la Iglesia y del Estado, es decir, de una política laicista, se confundía con la idea de que quienes profesan una religión deben dejar sus valores religiosos de lado a la hora de tomar decisiones públicas o a la hora de pensar la sociedad. ¿Esto no hace que los valores liberales sean los únicos que se puedan validar en el espacio público?

Es un fenómeno más que actual e importante. Primero, creo que tiene que ver con la forma en la que tanto las izquierdas como las religiones piensan lo público. Lo que hablábamos de la autoinstitución de lo social, pensar la construcción permanente de la comunidad en la que se vive.

Creo que la forma en la que la religión y la antirreligiosidad jugaron un papel en esto, se vincula mucho que ver con los argumentos que se dieron primero en las audiencias en el Parlamento y después con los argumentos ofrecidos por algunos de los legisladores que votaron en contra del proyecto de legalización. Hay una cuestión importante, hoy hablábamos de los regímenes comunistas, allí la antirreligiosidad o el ateísmo eran política del Estado. Además, había una idea de la obligatoriedad de las leyes existentes, de una cuestión coercitiva. El proyecto de Ley de legalización del aborto, tiene que ver también con que ningún creyente está obligado a esas prácticas. En este aspecto hubo una incomprensión de los sectores que argumentaban desde sus convicciones religiosas en no poder pensar lo público. Entiendo que los argumentos a favor de la legalización tenían una mayor conciencia del ámbito de lo público como de lo común. No se estaba cuestionando tanto las convicciones privadas sino cómo juegan esas creencias religiosas particulares en la discusión de los asuntos públicos.

¿Las creencias particulares no pueden fundar posiciones sobre asuntos públicos? Porque pareciera que solamente las creencias sociales aceptadas por el liberalismo son las que pueden crear posiciones comunitarias en el terreno de lo común…

Por supuesto. Esas cuestiones se pusieron sobre la mesa, porque en muchos casos no hubo un voto disciplinado de las fuerzas políticas. Se vio la pluralidad en las intervenciones que se dieron en las audiencias. Fue un fenómeno mucho más interesante que el que se dio en el Congreso. Doy un caso muy particular, los sectores católicos y evangélicos de ciertas provincias del país que intervinieron en las audiencias a favor de la despenalización. Ahí hay un fenómeno muy interesante. Hoy hablábamos de la incomprensión de las izquierdas, qué ocurre desde sectores que tienen una militancia religiosa, que tienen convicciones religiosas muy arraigadas, entienden que ese asunto público, como la IVE, debe ser puesto, no necesariamente por encima de las creencias religiosas, pero sí en un territorio diferente en el que se puede llegar a un acuerdo respecto de mantener esas convicciones privadas pero, al mismo tiempo, poder negociar, transigir el ámbito de lo público. Ahí no hay una renuncia de las convicciones. Lo que hay es un refuerzo de esas convicciones a partir de pensar una esfera que permita ese intercambio porque si no es un diálogo de sordos.

En el panorama actual aparecen autores como Steven Pinker que, desde el liberalismo, manifiestan posturas claramente antirreligiosas vinculadas a una cierta idea de “progreso” que dejaría atrás la “rémora” de la espiritualidad. Pero por otra parte, aparecen personajes como John Gray, intentando volver a entender una posible relación de lo espiritual en una sociedad democrática. ¿Qué creés que puede pasar en este marco con las posturas de la izquierda?

En este sentido, soy más liberal que de izquierda. Creo que es necesario pensar ese ámbito, no solamente de lo religioso si no de lo espiritual en un sentido amplio, incluso como una condición para poder pensar cual es el ámbito más estrictamente político que tienen que discutir las izquierdas. Si las izquierdas se reducen a discutir las creencias espirituales de los individuos, están confundiendo el ámbito específico de discusión que tiene que ver con la construcción de una sociedad de iguales. Las formulaciones intelectuales provenientes de la izquierda, en un sentido amplio, tienen que hacer particular énfasis en dónde está lo importante en esa nueva comunidad política que se pretende construir. Si se pretende traspasar la puerta de los hogares y no concentrar las energías en una serie de problemas que tienen que ver con las desigualdades va a haber un problema.

- Francisco Reyes, es Licenciado en Historia (UNL) y Doctor en Ciencia Política (UNR). Es Secretario de Redacción de Estudios Sociales: Revista universitaria semestral de la UNL. Se desempeña como docente en las cátedras de “Historia Institucional Argentina” en la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la UNL y de “Problemática Contemporánea de Europa y Estados Unidos” en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la UNL. Ha publicado artículos y capítulos de libros en libros y revistas nacionales e internacionales. Sus líneas de investigación se focalizan en las identidades político-partidarias, el nacionalismo, la sacralización de la política y sus formas simbólicas en el cambio del siglo XIX al siglo XX.

- Mariano schuster, jefe de redacción de la vanguardia y editor en nueva sociedad (www.nuso.org). Es columnista del suplemento ideas del diario La Nación y colaborador de panamá revista.

^{La Vanguardia - 29 de julio de 2019}